ד''ה גדול יהיה כבוד הבית התשכ''ב - חלק רביעי
- תגיות: בית המקדש , הויה ואלקים , עילה ועלול , אור ומאור , כח ופועל , שכל ומידות
- שלח שאלה או תגובה
תקציר השיעור
תקציר השיעורים הקודמים:
הרבי מבאר בהרחבה את מעלת מקום המקדש (עוד קודם שנבנה עליו בית המקדש):
והעניין הוא, שמקום המקדש נעלה יותר מהמקום דכל העולם. וכמו שכתוב (בראשית כח, יז - בנוגע למקום המקדש): "מה נורא המקום הזה" וגו' ותרגם אונקלוס: "לית דין אתר הדיוט" (אין זה מקום פשוט ו'סתמי') - שהמקום דכל העולם הוא "אתר הדיוט", והסיבה לכך היא, שהעולם הרי נברא בעשרה מאמרות המכונים אף הם בזוהר (ח"ג קמט, ב): "מילין דהדיוטא" (דיבור פשוט וסתמי), וזאת משום שלגבי הקב"ה ההתעסקות בענייני בריאת העולם לא נחשבת כלל כדבר בעל ערך. ועל זה אומר התרגום, שמקום המקדש אינו "אתר הדיוט", שכל העולם שייך לעשרה מאמרות שבהם נאמר שם א-להים ("ויאמר א-להים יהי אור" (בראשית א, ג), וכן בכל העשרה מאמרות); אך מקום המקדש שייך לשם הוי' - "אכן יש הוי' במקום הזה".
אך הרבי שואל על כך, שלכאורה מעלת מקום המקדש על המקום דכל העולם היא לא מצד המקום (שהמקום נברא ג"כ בעשרה מאמרות, וכנ"ל) אלא מצד הגילויים שהיו בבית המקדש, ואין עדיפות למקום מצד עצמו?
ומבאר הרבי, שלפי האמת התהוות העולם כולו היא משם הוי' (הוי' מלשון מהווה) וכמבואר באריכות בתניא (שער היחוד והאמונה פ"ד), אלא שהקב"ה מסתיר את החיות הבאה משם הוי' באמצעות שם א-להים, וזאת בכדי שהבריאה תוכל להתקיים ולא תהיה בטלה במציאות, אך במקום המקדש האיר שם הוי' כמות שהוא באופן ששם א-להים אינו מסתיר עליו - "אכן יש הוי' במקום הזה".
מהו ההבדל בין ההתהוות משם א-להים להתהוות משם הוי'?
מבאר הרבי, ובהקדמה, שההתהוות משם א-להים נרמזת בפסוק (בראשית א, א): "בראשית ברא א-להים"; וההתהוות משם הוי' נרמזת בפסוק (תהלים קמח, ב): "יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו". שבפסוק הראשון מוזכר שם א-להים, ובפסוק השני מוזכר שם הוי'.
והנה, כשאנו מתבוננים בשני הפסוקים הללו, אנו רואים הבדל נוסף ויסודי בין שני הפסוקים. בפסוק הראשון נאמר "ברא" - לשון פָעַל; ובפסוק השני נאמר "כי הוא צווה ונבראו" לשון נִפְעַל. והיינו שבהתהוות משם א-להים, הבורא כביכול 'מתעסק' כדי להוות את הנבראים; אך כשמדובר אודות שם הוי' אזי הנבראים מתהווים 'בדרך ממילא' מכיוון שזהו רצון ה', והבורא אינו 'מתעסק' בבריאתם.
בתורת החסידות נקראים שני אופני ההתהוות הללו 'דרך התלבשות' ו'דרך ממילא'. דרך התלבשות היינו כמו אדם העושה מלאכה שהוא 'נכנס' בתוך המלאכה, וכמו בזריקת אבן, שכוח הזורק מלובש באבן, וכמה שיכניס בזה יותר כוח, האבן תעלה למעלה יותר. 'דרך ממילא' הוא כמו אור השמש, שהשמש אינה זקוקה להתעסק להאיר את העולם, אלא השמש זורחת, ובדרך ממילא נמשך ממנה אור לארץ ולדרים עליה.
ומבאר הרבי ששני אופני ההתהוות הללו תלויים ביחס שיש בין הדבר המהווה למה שמתהווה ממנו, שאם המהווה הוא קרוב לדבר המתהווה, אזי ההתהוות תהיה בדרך ממילא; אך אם המהווה הוא בריחוק מהדבר המתהווה, אזי יהיה צורך בהתעסקות ("ברא") בכדי להוותו.
בקשר להתהוות הנעשית בדרך 'ממילא' מביא הרבי שני משלים:
משל ראשון: 'עילה ועלול' = סיבה ותוצאה. וכמו שכל ומידות. שכשאדם מתבונן בשכלו על איזה דבר שהוא טוב, מיד נולדים בליבו מידות (=רגשות) לדבר ההוא. והמידות הן לפי ערך השכל "כי הקטן חושק ואוהב דברים קטנים פחותי הערך לפי ששכלו קטן וקצר להשיג דברים יקרים יותר מהם, וכן מתכעס ומתקצף מדברים קטנים" (תניא פרק וא"ו), והגדול ששכלו מפותח יותר חושק ואוהב דברים חשובים יותר. והיות שהמידות והשכל הם קרובים זה לזה אזי השכל אינו צריך 'להתעסק' ליצור את המידות, אלא שכשמבין בשכלו את הדבר ההוא, נעשים המידות בדרך ממילא, וכפי שביארנו בשיעורים הקודמים שהמידות הם מעין 'המשך' לשכל.
המשל השני הוא: 'אור ומאור', וכפי שביארנו לעיל, שהשמש לא צריכה 'להתעסק' עם העולם כדי להאיר אותו. וזאת משום שה'אור' הוא בקירוב ל'מאור'. הקרבה שלהם היא, שהאור אין לו מציאות לעצמו, וכל כולו הוא רק 'המשך' וגילוי של המאור (הרב הדגיש, שישנו חילוק בין המשל לנמשל, שכן במשל השמש אינה יכולה לעצור את האור, והאור יוצא ממנה בכל כורחה, אך אצל הבורא שום דבר אינו בהכרח ח"ו, ואפילו שהתהוות זו נקראת 'התהוות בדרך ממילא', אך זה גופא הוא רצון הבורא).
אך אם המהווה הוא מרוחק מהדבר המתהווה (ולדוגמא זריקת אבן לגובה, ש'כוח הזורק' הוא רוחני, והאבן הנזרקת היא עניין גשמי, ורוחניות וגשמיות אינם בקירוב זה לזה, ואדרבה הם הפכיים), אזי אי אפשר שהדבר יתהווה בדרך ממילא, וצריך להתלבש ולהתעסק בזה להוות את הדבר (ולכן צריך את פעולת הזריקה, ובכוח גדול).
והרבי מסביר זאת בעומק יותר: כשהמהווה והמתהווה הם בקירוב, אזי גם בדבר המתהווה מודגש (בעיקר) גילוי המהווה, וכפי שמידות מגלים את השכל. והגם שבהתהוות המידות נוצרה כאן גם איזה מהות עצמאית, אך בכל זאת, במידות 'נרגש' השכל. וכפי שהוסבר לעיל, שהמידות הם לפי ערך השכל, ועד כדי כך שללא שכל (או לכל הפחות - 'יֶדַע') לא תתכן מציאות של מידות (וכמו למשל בהמה, שיש לה את הידע על כך שאש היא דבר המזיק, ולכן היא בורחת מהאש. כאן הוסיף הרב (ובהמשך המאמר הרבי מבאר זאת בפרטיות), כי באמת קיים חילוק בין המשל של שכל ומידות, למשל של אור ומאור (בהמשך מבאר הרבי, שהסיבה שבחסידות הובאו שני המשלים שבכל משל ישנה מעלה שאין בחבירו, ובכדי להבין את העניין על בוריו זקוקים לשני המשלים יחד). בשכל ומידות, המידות הם גם מהות לעצמם. אלא ש'נרגש' בהם השכל המולידם; אך אור אינו מציאות כלל לעצמו, וכל עניינו הוא רק גילוי המאור).
כאן ביאר הרב, שלאמיתו של דבר, ישנו שלב נוסף בין השכל למידות. והוא 'הבנת הלב' והיינו שלא מספיק מה שהמוח מבין, אלא צריך שההבנה תהיה גם בלב, שלכן נקראת ספירת הבינה 'לב' (וכמו שכתוב בהקדמת התיקוני זוהר (דף יז, א): "בינה - לבא, ובה הלב מבין". ועל זה אנו מבקשים בתפילה: "ותן בלבנו בינה") - והיינו שהאדם מבין שהדבר הוא טוב עבורו. וכן צריך את עניין ה'דעת' = הרגשה, שירגיש את הדבר בנפשו (הרב האריך שמהמוח נמשכים גידי ההרגשה (העצבים) בכל הגוף, וכל כאב קל שהאדם מרגיש באצבעו הקטנה - הכאב מורגש במוח ע"י אותם גידי ההרגשה. מעניין לעניין ביאר הרב, שיש למעשה באדם ג' נפשות: נפש הטבעית (הבהמית); נפש השכלית; ונפש האלוקית. ולכל אחת מהנפשות יש 'שכל' משלה: נפש הטבעית מעוניינת בכל תאוות העולם, וגם אם הם מזיקות בטווח הארוך; נפש השכלית עושה חשבון 'תועלתי' בכל עניין, ונפש האלוקית מעוניינת רק בענייני עבודת ה'. האדם הוא הנפש השכלית, היכולה לבחור באם להיגרר אחר הנפש הטבעית, או לשמוע בקול הנפש האלוקית).
ונחזור לעניינינו: כשהמהווה והמתהווה הם בקירוב, אזי בדבר המתהווה מודגש (בעיקר) גילוי המהווה, ולכן הוא בא בדרך ממילא; אבל כשהדבר המתהווה הוא בריחוק ממקורו, ברור שזה לא יבוא בדרך ממילא, ואז צריך 'פעולה' בכדי לברוא אותו ולפעולה זו אנו קוראים 'התלבשות' - דהיינו שהכוח המהווה צריך להתלבש (ולהתעסק) להוות דבר חדש, ואותו דבר המתהווה הוא ג"כ בריחוק ממקורו, ואין ניכר בו מקורו.
* * * * *
כוח ופועל
והרבי מביא על כך דוגמא מהעניין של 'כוח ופועל' (=יכולת ופעולה. כמו כוח הזריקה, וזריקת האבן בפועל) - שהפעולה היא בריחוק מהכוח, שהרי הכוח הוא רוחני, והפעולה היא גשמית, ולכן המשכתה היא התהוות חדשה (הרבי מוסיף שזה מעין העניין של 'התהוות יש מאין') והיא לא באה בדרך ממילא, אלא ע"י התלבשות - שהכוח צריך לפעול את הפעולה, ובאופן שבפעולה אין נרגש מקורה.
והגם שמהפעולה אנו יודעים אודות הכוח (שכשאנו רואים אבן העולה למעלה, אנו יודעים שזרקו אותה מקודם), זהו רק שאנו מבינים שיש כוח כזה, אבל בפעולה עצמה לא נרגש הכוח, וזאת מכיוון שהכוח הוא רוחני, והפעולה היא גשמית, ועניין גשמי אינו 'כלי' לגילוי דבר רוחני (הרבי מעיר בהערה (43), שכל האמור הוא לגבי פעולת זריקת אבן וכיוצא בזה, אבל בפעולת הציור שהיא לא רק פעולה 'טכנית' כמו זריקת האבן, אלא היא גם חכמה, אזי בפעולה זו מתגלה המקור הרוחני, שכן חכמה הינה בהחלט 'כלי' לגילוי המקור הרוחני בנפש).
ומוסיף הרבי, שזה שבפעולה אין נרגש הכוח הוא לא רק מצד הפעולה (שהיא גשמית, ואינה יכולה לגלות את הכוח הרוחני) - אלא גם מצד הכוח, שמכיוון שפעולת הכוח הוא שעושה דבר חדש שאינו בערכו כלל, אזי הוא מוכרח להתעלם, שבכדי שיתגלה דבר חדש שאינו בערכו הוא דווקא ע"י שנפסק המקור, וכתוצאה מכך אזי הפעולה הבאה מהכוח היא באופן שלא נרגש בה הכוח.
ומסיים הרבי, שכך הוא גם למעלה (בנמשל): שההתהוות משם א-להים שהיא בדרך התלבשות, היא באופן שהכוח המהווה אינו נרגש בנבראים, ולכן הנבראים שנתהוו משם א-להים הם מרגישים וחשים את מציאותם, וגם אם בטלים לאלוקות זהו רק 'ביטול היש' (=שחשים את מציאותם, ולא מרגישים הם מקורם, אך הם מתבטלים לרצון הבורא); אך ההתהוות שמשם הוי' שהיא בדרך ממילא היא באופן שהכוח המהווה הוא בגילוי בנבראים, והם כלל אינם חשים כמציאות נפרדת, אלא רק את כוח הבורא, ולכן הביטול שלהם הוא 'ביטול במציאות' (=שכל מציאותם היא הבורא).
שני סוגי נבראים
בכדי להבין את ההבדל שבין שני סוגי הנבראים, הביא הרב שתי דוגמאות: א) מחשבה ודיבור - המחשבה היא שורש הדיבור (שכן מה שהאדם מדבר הוא חשב קודם בליבו) - אך אותיות המחשבה הם 'בתוך' האדם, ואף אחד אינו יכול לדעת מה חושב האדם בליבו, ואותיות הדיבור הם יצאו לחוץ, ונשמעו בסביבה. דוגמא נוספת היא החילוק שבין הנבראים שבים לנבראים שביבשה. שהנבראים שבים, כל מציאותם היא הים, ואם הם פורשים מהים - מיד מתים (ועד שלדעת רשב"ג (מקוואות פ"ו מ"ז) הדגים אינם חוצצים מן המים - שכן מציאותם היא מציאות המים עצמה), והיינו שנבראים אלו קשורים במקור חיותם ואין להם מציאות נפרדת ממקור חיותם, אך הברואים שביבשה הגם שנבראו מהאדמה (וכמו שנאמר (בראשית א, כד): "תוצא הארץ נפש חיה") אך אם אינם נמצאים בתוך האדמה (ואדרבה, באם יהיו בתוך האדמה לא יוכלו להיות במציאות) - והיינו שנבראים אלו הם נפרדים ממקור חיותם.
וזה החילוק בין עולם האצילות ועולמות בי"ע (=בריאה יצירה עשיה): שבעולם האצילות אין פירוד, והכול באחדות עם הבורא, אך בעולמות שלמטה מאצילות (ועד לעולם העשיה הגשמי שבו אנו נמצאים) ההתהוות היא באופן שהנבראים חשים את מציאותם, והמטרה בזה היא שהיות ש"אין מלך בלא עם" (תניא שער היחוד והאמונה פרק ז) - אזי ברא הקב"ה מציאות של 'עם' (נפרדים, שכן אם הם אינם נפרדים אזי אינם נחשבים ל'עם') בכדי שיהיה מלך עליהם. ולעתיד לבוא, תתגלה המציאות האמיתית של העולם, ואז כל המציאות תהיה אלוקות, וכפי שנאמר (ישעיה מ, ה - בנוגע לזמן הגאולה): "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדו כי פי הוי' דבר" - שיראו בבירור שכל המציאות כולה אינה אלא דבר הוי'.
נכתב ע"י: שמואל אלבום
- המשך יבוא -