ד''ה גדול יהיה כבוד הבית התשכ''ב - חלק שישי
- תגיות: בית המקדש , הויה ואלקים , עילה ועלול , אור ומאור , כח ופועל , שלשת אלפים משל , שכל ומידות , מקום ארון אינו מן המדה
- שלח שאלה או תגובה
תקציר השיעור
תקציר השיעורים הקודמים:
מקום המקדש נעלה באין ערוך משאר המקומות שבעולם, וכמו שכתוב (בראשית כח, יז - בנוגע למקום המקדש): "מה נורא המקום הזה" וגו' ותרגם אונקלוס: "לית דין אתר הדיוט" - שהמקום דכל העולם הוא "אתר הדיוט", והסיבה לכך היא, שהעולם נברא בעשרה מאמרות המכונים בזוהר (ח"ג קמט, ב): "מילין דהדיוטא", ולכן, מקום המקדש אינו "אתר הדיוט", שכל העולם שייך לעשרה מאמרות שבהם נאמר שם א-להים ("ויאמר א-להים יהי אור" (בראשית א, ג), וכן בכל העשרה מאמרות); אך מקום המקדש שייך לשם הוי' - "אכן יש הוי' במקום הזה".
ומבאר הרבי, שבאמת התהוות כל העולם היא משם הוי' (הוי' מלשון מהווה), אלא שהקב"ה מסתיר את החיות הבאה משם הוי' באמצעות שם א-להים, וזאת בכדי שהבריאה תוכל להתקיים ולא תהיה בטלה במציאות, אך במקום המקדש האיר שם הוי' כמות שהוא באופן ששם א-להים אינו מסתיר עליו - "אכן יש הוי' במקום הזה".
ההתהוות משם א-להים נרמזת בפסוק (בראשית א, א): "בראשית ברא א-להים"; וההתהוות משם הוי' נרמזת בפסוק (תהלים קמח, ב): "יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו". שבפסוק הראשון מוזכר שם א-להים, ובפסוק השני מוזכר שם הוי'.
בפסוק הראשון נאמר "ברא" - לשון פָעַל; ובפסוק השני נאמר "כי הוא צווה ונבראו" לשון נִפְעַל. והיינו שבהתהוות משם א-להים, הבורא כביכול 'מתעסק' כדי להוות את הנבראים; אך כשמדובר אודות שם הוי' אזי הנבראים מתהווים 'בדרך ממילא' מכיוון שזהו רצון ה', והבורא אינו 'מתעסק' בבריאתם.
ומבאר הרבי ששני אופני ההתהוות הללו תלויים ביחס שיש בין הדבר המהווה למה שמתהווה ממנו, שאם המהווה הוא קרוב לדבר המתהווה, אזי ההתהוות תהיה בדרך ממילא; אך אם המהווה הוא בריחוק מהדבר המתהווה, אזי יהיה צורך בהתעסקות ("ברא") בכדי להוותו.
בקשר להתהוות הנעשית בדרך 'ממילא' מביא הרבי שני משלים:
משל ראשון: 'עילה ועלול' = סיבה ותוצאה. וכמו שכל ומידות. שכשאדם מתבונן בשכלו על איזה דבר שהוא טוב בעבורו, מיד נולדים בליבו מידות (=רגשות) לדבר ההוא. השכל לא צריך 'להתעסק' ליצור את המידות, אלא שכשמבין בשכלו את הדבר ההוא, 'נולדים' המידות בדרך ממילא.
המשל השני הוא: 'אור ומאור'. השמש לא צריכה 'להתעסק' עם העולם כדי להאיר אותו, אלא האור בא בדרך ממילא מהמאור. וזאת משום שה'אור' הוא בקירוב ל'מאור', ויתרה מזו: לאור אין כלל מציאות עצמאית, וכל כולו הוא רק 'המשך' וגילוי של המאור.
אך אם המהווה הוא בריחוק מהדבר המתהווה, וכמו העניין של 'כח' ו'פועל', ולדוגמא: זריקת אבן לגובה, ש'כוח הזורק' הוא רוחני, והאבן הנזרקת היא עניין גשמי, ורוחניות וגשמיות אינם בקירוב זה לזה, ואדרבה הם הפכיים, אזי אי אפשר שהדבר יתהווה בדרך ממילא, וצריך להתלבש ולהתעסק בזה להוות את הדבר (ולכן צריך את פעולת הזריקה בכוח).
והרבי מוסיף, שזה שבפעולה אין נרגש הכוח הוא לא רק מצד הפעולה (שהיא גשמית, ואינה יכולה לגלות את הכוח הרוחני) - אלא גם מצד הכוח, שמכיוון שפעולת הכוח הוא שעושה דבר חדש שאינו בערכו כלל, אזי הוא מוכרח להתעלם, שבכדי שיתגלה דבר חדש שאינו בערכו הוא דווקא ע"י שנפסק המקור, וכתוצאה מכך אזי הפעולה הבאה מהכוח היא באופן שלא נרגש בה הכוח.
ומבאר הרבי, שכך הוא גם למעלה (בנמשל): שההתהוות משם א-להים שהיא בדרך התלבשות, היא באופן שהכוח המהווה אינו נרגש בנבראים, ולכן הנבראים שנתהוו משם א-להים הם מרגישים וחשים את מציאותם, וגם אם בטלים לאלוקות זהו רק 'ביטול היש' (=שחשים את מציאותם, ולא מרגישים הם מקורם, אך הם מתבטלים לרצון הבורא); אך ההתהוות שמשם הוי' שהיא בדרך ממילא היא באופן שהכוח המהווה הוא בגילוי בנבראים, והם כלל אינם חשים כמציאות נפרדת, אלא רק את כוח הבורא, ולכן הביטול שלהם הוא 'ביטול במציאות' (=שכל מציאותם היא הבורא).
* * * * *
היכן נמצא עולם האצילות?
(הרב ביאר ששני אופני ההתהוות הללו, הם למעשה ההבדל שבין עולם האצילות (שבו נמצאים המידות העליונות) לעולמות בי"ע (=בריאה-יצירה עשיה - עולמות הנבראים), שבעולם האצילות מורגשת ההתהוות כפי שהיא משם הוי', ובעולמות בי"ע ההתהוות היא משם א-להים, ולכן הנבראים חשים במציאותם (וכפי שנתבאר בשיעור הקודם). בקשר לזה התפתח דיון היכן הוא עולם האצילות. הרב ביאר שהיות שעולם האצילות הוא עולם רוחני, אזי אי אפשר לומר שיש לו מקום מסויים, וכפי שאי אפשר לומר על סברא שכלית שיש לה מקום מסויים, ולכן עולם האצילות נמצא בכל מקום. אנו אמנם לא חשים זאת, אבל הנשמה מרגישה, וכן צדיקים גדולים יכולים לחוש זאת גם כאן בעולם הזה. ולכן מספרים חז"ל (בראשית רבה סה, כב) שכשיעקב ועשו באו לפני יצחק (כמסופר בתורה - בראשית פרק כז), אזי כשנכנס יעקב הריח יצחק ריח גן עדן, וכשנכנס עשו ראה יצחק גהינום פעורה מתחתיו, כי סביב כל אדם נעשה גן עדן מהמצוות שעושה בעולם הזה, וכן מתפשט סביבו גהינום כתוצאה מהעבירות שעושה (ראה באריכות תניא אגרת הקדש סימן כז). הרב סיפר מעשה שהיה, כשהרה"ק ר' מנחם מענדל מוויטעבסק התגורר בירושלים, היה שם אדם אחד חסר דעה, שנעמד על הר הזיתים ותקע שם בשופר. וכששמעו את קול השופר המגיע מהר הזיתים נתעורר רעש גדול והיו שחשבו שהגיע זמן הגאולה, וכשסיפרו זאת להרה"ק מוויטעבסק, הוציא הצדיק את ראשו מהחלון, ומיד אמר: "עדיין לא מורגש בחוץ אויר של משיח"... הרב הוסיף, שחסידים היו שואלים, מדוע הוצרך הצדיק להוציא את ראשו החוצה – וכי לא יכל לבדוק זאת בחדרו שבבית? והתשובה היא, שבחדרו של הצדיק תמיד היה מורגש אויר משיח, ועל כן, הוצרך להוציא ראשו החוצה...
בנוגע לעולמות אצילות בריאה יצירה עשיה ביאר הרב בקיצור נמרץ, שעולם האצילות הוא מקום משכן הספירות העליונות, עולם הבריאה הוא מקום הנשמות (וכן המלאכים העליונים המכונים 'שרפים') עולם היצירה הוא מקום המלאכים, ובעולם העשיה אנו נמצאים).
מדוע צריך שני משלים?
אות ה:
באות זו יבאר הרבי מדוע במאמרים שעליהם מיוסד מאמר זה (ראה ד"ה קראתי בשם תרס"ה) מובאים שני משלים, המשל דשכל ומידות (בלשון הרבי: 'עילה ועלול'), והמשל דאור ומאור. שכן ידוע שאם מביאים שני משלים (בכדי לבאר עניין ונושא אחד) זה מכיוון שהמשל אינו דומה לנמשל בכל הפרטים, ולכן מביאים שני משלים, שכל משל מבאר פרטים מסויימים בנמשל.
ומבאר הרבי, שבאמת המשל משכל ומידות אינו מתאים (בעניין עיקרי ביותר) לנמשל. שכן בשכל ומידות אזי המידות והשכל הם 'קרובים' זה לזה, ואין ביניהם ריחוק הערך כל כך, וכפי שביארנו בשיעורים הקודמים (על יסוד דברי רבינו הזקן בתניא פרק ו) שהמידות הן לפי ערך השכל, ויתרה מזו: עוד לפני שנולדה המידה שבלב, היא נמצאת בשכל, שכן כבר בשכל ישנה התפעלות שכלית בקשר לדבר שמתבונן בו. ובנמשל, בהתהוות שבדרך ממילא, מתהווה דבר חדש שאינו בערך למקור המהווה, שהגם שזו התהוות בדרך ממילא, אך בכל זאת לשון הכתוב הוא "כי הוא צוה ונבראו" שתיבת 'בריאה' בלשון הקודש מבטאת התהוות יש מאין (וכפי שכותב הרמב"ן בתחילת פרשת בראשית), והתהוות יש מאין הוא בריחוק הכי גדול.
הסיבה שבכל זאת מדמים את ההתהוות בדרך ממילא (שכתוצאה מהתהוות זו נעשה עולם האצילות) לשכל ומידות, היא שבנבראים אלו שמתהווים בדרך ממילא, נרגש בהם שאינם מציאות לעצמם, וכל מציאותם היא האור האלוקי המהווה אותם מאין ליש, אבל ברור שהאור לא מתגלה בהם, שאין שייך שיתגלה בהם עניין שאינו בערכם כלל, כלומר: בשכל ומידות היות שהמידות קרובות בערכן לשכל, והן כפי ערך השכל, אזי בהמידות 'נרגש' איכות השכל ועניינו, אך בהתהוות הנבראים - גם הנבראים שהם בטלים במציאות, ואינם חשים את מציאותם כלל, הרי בנבראים לא ניכר מעלת המהווה, שהוא בריחוק הערך מהם לאין קץ, והיינו שבאותם נבראים יש רק את עניין העדר הרגשת מציאותם הם, אך עדיין אין מתגלה בהם הכוח האלוקי שאינו בערכם כלל.
והרבי מוסיף, שבעניין זה של התגלות המהווה על ידי המתהווה, אזי במשל של 'כוח ופועל' הכוח מתגלה על ידי הפועל יותר מהתהוות הנבראים בדרך ממילא, שאמנם בזריקת האבן נעשה דבר חדש, ונעשה כאן עניין גשמי שהוא בריחוק ממקורו הרוחני (כוח הזריקה), אך דווקא מכיוון שאין זה נעשה בדרך ממילא, והכוח צריך 'להתלבש' בשביל לפעול את הפעולה, וזהו כל עניינו של הכוח - להביא אל הפועל, אזי על ידי הזריקה מתגלה עניינו של הכוח, אבל בהתהוות הנבראים (אפילו ההתהוות שבדרך ממילא) הרי בוודאי שאי אפשר לומר שהנבראים מגלים את כוח הבורא, שלא זה עיקר האלוקות מה שהוא יכול לברוא שמים וארץ או להאציל ספירות עליונות, שהקב"ה לכוחו אין קץ ותכלית, ואדרבה הוא 'מופלא' (=מרומם לאין ערוך) מהעניין של התהוות איזו שתהיה.
ולכן המשל דשכל ומידות אינו מתאים לנמשל, שבמשל אזי העילה והעלול קרובים זה לזה, והעילה מתגלה בעלול עצמו (ראה בהערה 48), ובנמשל - הרי גם הנבראים שהתהוותם היא בדרך ממילא הם באין ערוך למקור המהווה אותם, והמהווה אינו מתגלה בהם.
ולכן מובא גם המשל של 'אור ומאור' - שבמשל זה אזי גם במשל אין ערוך בין המאור להאור, שהמאור הוא העצם (הדבר בעצמותו), והאור הוא רק 'הארה' והתפשטות מהעצם, ועל ידי האור ניתן לדעת רק את מציאות המאור, אבל לא את מהותו (הרב ביאר שכשאנו רואים רק את האור אי אפשר לדעת האם אור זה הוא אור הנר, או אבן טובה המאירה וכיוצא בזה) - ובכל זאת האור דבוק במקורו, וכל עניינו הוא רק גילוי המאור. והיינו שממשל זה רואים שגם כשהמתהווה הוא באין ערוך להמהווה - בכל זאת הוא דבוק איליו ובטל איליו.
אך גם במשל זה ישנו חסרון, כי דווקא מסיבה זו, אין הוא דומה לנמשל, שבמשל האור אינו מציאות כלל לעצמו, וכל עניינו הוא רק שהוא גילוי המאור, ותו לא. ואילו בנמשל הרי כתיב "כי הוא צוה ונבראו" - שזה לא רק התפשטות העצם, אלא התהוות דבר (והרבי מוסיף שמבואר בתניא (שער היחוד והאמונה פרק ד) שגם אם הנבראים היו מתהווים רק משם הוי' - גם אז היה להם גדר של נבראים, רק שהיו בטלים בתכלית), ולכן צריכים גם את המשל דעילה ועלול ששם אנו רואים שגם שהעלול הוא מציאות דבר (ולא רק גילוי העילה) - בכל זאת הוא בקירוב להעילה.
סדר המשלים אף הוא מדוייק
והרבי מוסיף, שזה שהמשל של עילה ועלול מובא לפני המשל של שכל ומידות, הוא מכיוון שעיקר החידוש הוא שהגם שהנבראים הם מציאות דבר (ולא כמו האור שאינו מציאות לעצמו כלל), בכל זאת הם בטלים להוי', אלא שבכדי לבאר גם שיכול להיות כן גם כשהדבר המתהווה הוא באין ערוך למקורו, מביאים גם המשל של אור ומאור.
ולסיכום: יש שני אופני התהוות. ההתהוות משם א-להים היא בדרך התלבשות, שהבורא כביכול 'מתעסק' בכדי לברוא את הנבראים, והסיבה לכך היא שנבראים אלו הם בריחוק מהבורא, והם אינם מתהווים בדרך ממילא, וכפי שנתבאר לעיל, באופן התהוות זו הבורא מעלים עצמו מהנבראים, וכך נבראו כל הנבראים שבעולמות בי"ע. גם התהוות זו נעשית משם הוי', אך זהו כפי ששם הוי' פועל באמצעות ההסתר של שם א-להים. הנבראים שבעולם האצילות וכן מקום המקדש נבראו ישירות משם הוי', שהתהוות זו היא בדרך ממילא ("כי הוא צוה ונבראו") - והיינו שנבראים אלו הם בקירוב למקור המהווה אותם ובטלים אליו, וכפי שנתבאר בשני המשלים.
שני סוגי ידיעה
הרב הוסיף בזה, שגם בידיעת הקב"ה ישנם שני אופנים אלו. יש ידיעה שהקב"ה יודע הכול בדרך ממילא (ועל זה נאמר הלשון "גלוי וידוע" - שכבר ידוע מאז ומתמיד), וישנה ידיעה שהקב"ה כביכול 'מתלבש' בה להתבונן ולדעת - זה הביאור בפסוק (בראשית יח, כא) שנאמר לגבי סדום "ארדה נא ואראה" - וכי הקב"ה צריך לרדת לראות מה עשו בני האדם? אלא שהכוונה כאן שהידיעה הזו תתפוס מקום אצל הקב"ה, ואז יהיה מקום לשכר ועונש, שמצד הידיעה שבדרך ממילא (הנקראת בחסידות גם בשם 'דעת עליון') - אזי אין מעשי הנבראים תופסים כלל מקום למעלה בין לטוב ובין למוטב.
מצוות הוי'
הרב ביאר כי הסיבה שהנבראים שבעולמות בי"ע נבראו באופן שהם לא חשים במציאות האלוקית, הוא בכדי שתהיה עבודה לגלות את האמת האלוקית המוסתרת בעולם. לצורך זה היתה העליה לרגל שלוש פעמים בשנה, שעל ידי שהיו מגיעים לבית המקדש ששם רואים את האמת האלוקית (שהרי במקום המקדש האיר בגילוי שם הוי') וכפי שהיו רואים שם באופן קבוע את עשרת הניסים (ראה מסכת אבות פרק ה משנה ה) - אזי גם לאחר שיצאו מבית המקדש וחזרו לביתם יכלו להמשיך את הגילוי דביהמ"ק גם בביתם ובכל מקום. ובכללות יותר, זה נעשה ע"י תורה ומצוות, שהמצוות נקראו "מצוות הוי'" (במדבר טו, לט), וכידוע הרמז בזה, שבתיבת 'מצוה' נרמז שם הוי', ששתי האותיות האחרונות של 'מצוה' הם ו'-ה', האותיות האחרונות של שם הוי', ושתי האותיות הראשונות מ'-צ' הם י'-ה' באתב"ש, והיינו שע"י קיום מצווה ממשיכים שם הוי' כמו בבית המקדש, שלכן נאמר (שמות כה, ח): "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" - בתוך כל אחד ואחד.
מדוע שלמה המלך אמר שלושת אלפי משלים?
אות ו:
וממשיך הרבי, שהסיבה שיש בעולם את ההגבלה של מקום וזמן, הוא מכיוון שהתהוותו משם א-להים, ואם התהוותו היתה משם הוי' שפירושו היה הווה ויהיה כאחד - אזי לא היתה בו ההגבלה דמקום וזמן.
(הרב ביאר (במענה לשאלות משתתפי השיעור) - שגם כוח הבלי גבול הבא משם הוי' וגם כוח הגבול הבא משם א-להים, הם אינם שני כוחות שונים, אלא הם כוחות של אותו בורא, שלהשפעתו הבלי גבול קוראים בשם הוי', והכוח המגביל - שהוא גם כן כוח נעלה ביותר (הרב הביא משל מחכם גדול המוכרח לצמצם את שכלו בכדי להסביר את השכל לזולתו, וכפי שמצינו שדווקא שלמה החכם מכל אדם, ידע להוריד את שכלו עד לקטן שבקטנים, שעל זה נאמר (מלכים א, ה, יב): "וידבר שלשת אלפים משל" שבכדי להסביר את חכמתו העמוקה, השתמש במשל, ומשל למשל, עד שלושת אלפים משלים (הסיבה למספר זה דווקא, שהיות שחכמתו של שלמה המלך היתה חכמה דאצילות, אזי הוצרך להוריד אותה שלושת אלפים רמות, אלף דרגות כנגד עולם הבריאה (שבו יש 10 ספירות הכלולות כל אחת מ-10, ושוב כלולות מ-10, וכך גם ביצירה ועשיה). הרב הוסיף שזו הסיבה למה שאומרים חז"ל (משנה סוף סוטה): "משמת רבי מאיר בטלו מושלי משלים" - שהיות שרבי מאיר היה חכם גדול ביותר (ראה עירובין יג, א) אזי הוצרכו למשול משלים בכדי להבין את דבריו העמוקים, אך כשמת רבי מאיר שוב אין צריכים למשלים...) נקרא בשם א-להים, ועל דרך שמצינו במדרש (תנחומא שמות כ): "אמר ליה (הקב"ה) משה שמי אתה מבקש לידע? לפי מעשי אני נקרא. כשאני דן את הבריות אני נקרא א-להים וכשאני עושה נקמה ברשעים אני נקרא צבאות . . וכשאני יושב במדת רחמים אני נקרא רחום" (בהמשך הדברים דובר על כך שגם עולם האצילות נחשב לעולם מוגבל ביחס לבורא עצמו).
מקום ארון אינו מן המידה
נחזור לדברי הרבי: הרבי מסביר שהסיבה שיש בעולם את ההגבלה של מקום וזמן, הוא מכיוון שהתהוותו משם א-להים, ואם התהוותו היתה משם הוי' - לא היתה בו ההגבלה דמקום וזמן. ולכן בבית המקדש שהתהוותו ישירות משם הוי' היה הנס ש"מקום ארון אינו מן המדה" (יומא כא, א) כלומר: קודש הקדשים היה חדר מרובע במידות של 20 כפול 20 אמה, וארון העדות (שהיה מונח בתוך קודש הקדשים) ארכו היה ½2 אמה, ורוחבו ½1 אמה, ובכל זאת, כאשר הניחו את הארון במרכז קודש הקדשים, מדדו ומצאו שנשאר ממנו ועד לקיר 10 אמות לכל כיוון... והיינו, שהגם שהארון תפס מקום גשמי של אמתיים וחצי ואמה וחצי, בכל זאת הוא היה 'למעלה ממקום', והוא לא תפס מקום גשמי בחדר...
הרב ביאר שהסיבה שהיה נס זה היא בפשטות, כיוון ששם ראו את האמת שהגבלות המקום והזמן הוא רק הגבלה הקיימת לגבינו, ומצד הבורא לא קיימים כל הגבלות כל שהן, וכך גם לעתיד כשתתגלה האמת האלוקית, אזי הכול יראו בגלוי, שכל הבריאה היא אלוקות (הרב סיפר, שפעם רצה כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע להמחיש את העניין הזה שכל הבריאה כולה מציאותה האמיתית היא דבר ה' המהווה אותה בכל רגע מאין ליש, והראה בידו על קערה ובה דגים שעמדה שם על השולחן ואמר: האם סבורים הנכם שזהו דג? זהו דבר ה' האומר לו בכל רגע: "תהיה דג" "תהיה דג"...).
ומוסיף הרבי שבבית המקדש היה יחוד של הוי' וא-להים יחד, שהרי לא נתבטלו שם לגמרי המקום והזמן, שהרי הארון היה בעל מידות של אמתיים וחצי וכנ"ל, אלא שבמקום גופא נרגש ה'למעלה ממקום' - שזהו הענייין של חיבור גבול ובלי גבול - יחוד הוי' וא-להים.
נכתב ע"י: שמואל אלבום
- המשך יבוא -