ד''ה גדול יהיה כבוד הבית התשכ''ב - חלק חמישי
- תגיות: בית המקדש , הויה ואלקים , עילה ועלול , אור ומאור , שכל ומידות
- שלח שאלה או תגובה
תקציר השיעור
תקציר השיעורים הקודמים:
בכדי לבאר מהי מעלתו של בית המקדש השלישי, מתחיל הרבי לבאר מהו עניינו של בית המקדש בכלל, וקודם מבאר בהרחבה מהי מעלת מקום המקדש (עוד קודם שנבנה עליו בית המקדש):
והעניין הוא, שמקום המקדש הוא נעלה באין ערוך משאר המקומות שבעולם. וכמו שכתוב (בראשית כח, יז - בנוגע למקום המקדש): "מה נורא המקום הזה" וגו' ותרגם אונקלוס: "לית דין אתר הדיוט" (אין זה מקום פשוט ו'סתמי') - שהמקום דכל העולם הוא "אתר הדיוט", והסיבה לכך היא, שהעולם הרי נברא בעשרה מאמרות המכונים בזוהר (ח"ג קמט, ב): "מילין דהדיוטא" (דיבור פשוט וסתמי), וזאת משום שלגבי הקב"ה ההתעסקות בענייני בריאת העולם לא נחשבת כלל כדבר בעל ערך. ועל זה אומר התרגום, שמקום המקדש אינו "אתר הדיוט", שכל העולם שייך לעשרה מאמרות שבהם נאמר שם א-להים ("ויאמר א-להים יהי אור" (בראשית א, ג), וכן בכל העשרה מאמרות); אך מקום המקדש שייך לשם הוי' - "אכן יש הוי' במקום הזה".
והגם שמקום המקדש לכשעצמו נברא ג"כ בעשרה מאמרות, ומעלתו היא רק מצד הגילויים שהיו בבית המקדש, ולכאורה אין עדיפות למקום מצד עצמו, מבאר בזה הרבי, שלפי האמת התהוות כל העולם היא משם הוי' (הוי' מלשון מהווה) וכמבואר באריכות בתניא (שער היחוד והאמונה פ"ד), אלא שהקב"ה מסתיר את החיות הבאה משם הוי' באמצעות שם א-להים, וזאת בכדי שהבריאה תוכל להתקיים ולא תהיה בטלה במציאות (וזו הסיבה ש'א-להים' בגימטריא הטבע (86), כי על ידי הסתר זה נראה העולם בעל מציאות עצמאית, ומתנהג לפי חוקי הטבע), אך במקום המקדש האיר שם הוי' כמות שהוא באופן ששם א-להים אינו מסתיר עליו - "אכן יש הוי' במקום הזה".
מהו ההבדל בין ההתהוות משם א-להים להתהוות משם הוי'?
מבאר הרבי, ובהקדמה, שההתהוות משם א-להים נרמזת בפסוק (בראשית א, א): "בראשית ברא א-להים"; וההתהוות משם הוי' נרמזת בפסוק (תהלים קמח, ב): "יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו". שבפסוק הראשון מוזכר שם א-להים, ובפסוק השני מוזכר שם הוי'.
והנה, כשאנו מתבוננים בשני הפסוקים הללו, אנו רואים הבדל נוסף ויסודי בין שני הפסוקים. בפסוק הראשון נאמר "ברא" - לשון פָעַל; ובפסוק השני נאמר "כי הוא צווה ונבראו" לשון נִפְעַל. והיינו שבהתהוות משם א-להים, הבורא כביכול 'מתעסק' כדי להוות את הנבראים; אך כשמדובר אודות שם הוי' אזי הנבראים מתהווים 'בדרך ממילא' מכיוון שזהו רצון ה', והבורא אינו 'מתעסק' בבריאתם.
בתורת החסידות נקראים שני אופני ההתהוות הללו 'דרך התלבשות' ו'דרך ממילא'. דרך התלבשות היינו כמו אדם העושה מלאכה שהוא 'נכנס' בתוך המלאכה, וכמו בזריקת אבן, שכוח הזורק מלובש באבן, וכמה שיכניס בזה יותר כוח, האבן תעלה למעלה יותר. 'דרך ממילא' הוא כמו אור השמש, שהשמש אינה זקוקה להתעסק להאיר את העולם, אלא השמש זורחת, ובדרך ממילא נמשך ממנה אור לארץ ולדרים עליה.
ומבאר הרבי ששני אופני ההתהוות הללו תלויים ביחס שיש בין הדבר המהווה למה שמתהווה ממנו, שאם המהווה הוא קרוב לדבר המתהווה, אזי ההתהוות תהיה בדרך ממילא; אך אם המהווה הוא בריחוק מהדבר המתהווה, אזי יהיה צורך בהתעסקות ("ברא") בכדי להוותו.
בקשר להתהוות הנעשית בדרך 'ממילא' מביא הרבי שני משלים:
משל ראשון: 'עילה ועלול' = סיבה ותוצאה. וכמו שכל ומידות. שכשאדם מתבונן בשכלו על איזה דבר שהוא טוב, מיד נולדים בליבו מידות (=רגשות) לדבר ההוא. והמידות הן לפי ערך השכל "כי הקטן חושק ואוהב דברים קטנים פחותי הערך לפי ששכלו קטן וקצר להשיג דברים יקרים יותר מהם, וכן מתכעס ומתקצף מדברים קטנים" (תניא פרק וא"ו), והגדול ששכלו מפותח יותר חושק ואוהב דברים חשובים יותר. והיות שהמידות והשכל הם קרובים זה לזה אזי השכל אינו צריך 'להתעסק' ליצור את המידות, אלא שכשמבין בשכלו את הדבר ההוא, נעשים המידות בדרך ממילא, וכפי שביארנו בשיעורים הקודמים שהמידות הם מעין 'המשך' לשכל.
המשל השני הוא: 'אור ומאור', וכפי שביארנו לעיל, שהשמש לא צריכה 'להתעסק' עם העולם כדי להאיר אותו. וזאת משום שה'אור' הוא בקירוב ל'מאור'. הקרבה שלהם היא, שהאור אין לו מציאות לעצמו, וכל כולו הוא רק 'המשך' וגילוי של המאור. ובלשון תורת החסידות: "האור מעין המאור" (=הרב ביאר זאת בפשטות, שתמיד אותו הגוון שיש במאור - אותו גוון יהיה גם לאור, והביא על זה כמה דוגמאות).
אך אם המהווה הוא בריחוק מהדבר המתהווה, וכמו העניין של 'כח' ו'פועל', ולדוגמא: זריקת אבן לגובה, ש'כוח הזורק' הוא רוחני, והאבן הנזרקת היא עניין גשמי, ורוחניות וגשמיות אינם בקירוב זה לזה, ואדרבה הם הפכיים, אזי אי אפשר שהדבר יתהווה בדרך ממילא, וצריך להתלבש ולהתעסק בזה להוות את הדבר (ולכן צריך את פעולת הזריקה, ובכוח גדול).
(הרב הוסיף עוד חילוק שבו מודגש ה'קירוב' שבין האור למאור, וה'ריחוק' שבין הכח והפועל: בשעת זריקת האבן, הכוח המרים את האבן למעלה מתנתק מכוח הזריקה הנמצא ביד, והוא אינו מחובר עמו עוד; אך באור ומאור אם ישנו חייץ כל שהוא בין השמש לארץ הרי שבאותו רגע באותו מקום לא יהיה אור, והיינו שהאור חייב תמיד להיות דבוק במקורו, והוא אינו כמו כח הזריקה שגם אם היד עוסקת כעת בעניין אחר לגמרי, עדיין יש באבן את הכוח המרים אותה למעלה).
והרבי מסביר זאת בעומק יותר: כשהמהווה והמתהווה הם בקירוב, אזי גם בדבר המתהווה מודגש (בעיקר) גילוי המהווה, וכפי שהמידות מגלים את השכל. והגם שבהתהוות המידות נוצרה כאן גם איזה מהות נוספת, אך בכל זאת, במידות 'נרגש' השכל, והמידות מגלים את השכל (וכפי שנתבאר מקודם, שהמידות הם לפי ערך השכל). במשל של 'אור ומאור' הדבר מודגש עוד יותר: לאור אין שום מציאות לעצמו, וכל עניינו הוא רק גילוי המאור. (לגבי שכל ומידות, ביאר הרב שאנו מוצאים ביטוי נוסף לכך שהשכל מתגלה במידות, שלכן נקראת ספירת הבינה 'לב' (וכמו שכתוב בהקדמת התיקוני זוהר (דף יז, א): "בינה - לבא, ובה הלב מבין", וכמו שאנו מבקשים בתפילה: "ותן בלבנו בינה") - והיינו ששלימותו של השכל היא כשהוא חודר במידות שבלב, שהמידות בעצמן 'מבינות').
כשבדבר המתהווה מודגש גילוי המהווה, אזי הוא בא בדרך ממילא, שכן הוא ההמשך והגילוי של המהווה; אבל כשהדבר המתהווה הוא בריחוק ממקורו, הוא אינו יכול לבוא בדרך ממילא, ואדרבה, אז צריך 'פעולה' בכדי לברוא אותו, ולפעולה זו אנו קוראים 'התלבשות' - דהיינו שהכוח המהווה צריך להתלבש (ולהתעסק) להוות דבר חדש, ואותו דבר המתהווה הוא ג"כ בריחוק ממקורו, ואין ניכר בו מקורו (שהרי כאמור, הוא דבר חדש).
הדוגמא לדבר שהוא בריחוק ממקורו הוא 'כוח ופועל' (=כוח הזריקה, וזריקת האבן בפועל) - שהפעולה היא בריחוק מהכוח, שהרי הכוח הוא רוחני, והפעולה היא גשמית, ולכן המשכתה היא התהוות חדשה והיא לא באה בדרך ממילא אלא על ידי התלבשות - שהכוח צריך לפעול את הפעולה, ובאופן שבפעולה אין נרגש מקורה. הרבי מוסיף שזה מעין העניין של 'התהוות יש מאין' (הרב ביאר זאת, שבהתהוות העולם יש מאין בוודאי אין הכוונה שהעולם התהווה מלא כלום ח"ו, שכן מלא כלום אין יכול להתהוות כלום, ובוודאי מציאות הקב"ה היא אמיתית המציאות, ולא שהוא 'אין', אלא הכוונה בזה שאנו שוללים מהמהווה את מציאות ה'יש' הגשמית של הנבראים, שמציאות גשמית אין לו למהווה, ועוד פירוש בזה ש'אין' הכוונה אינו מושג לנו. ומעין זה הוא גם בפעולת הזריקה, שהכוח הזורק שביד שהוא כוח רוחני הוא כ'אין' לגבי האבן הנזרקת בפועל, שלכוח הרוחני אין את המציאות הגשמית של האבן הנזרקת על ידו, והכוח הרוחני גם אינו מושג על ידה. אגב, מאוחר יותר, בהמשך השיעור הרב אמר עוד ביאור מדוע הכוח המהווה נקרא בשם 'אין' - שהרי הכוח המהווה הוא 'הארה' מהקב"ה, והארה זו לגבי עצמותו של הקב"ה נחשבת כ'אין', ונמצא שגם מצד הקב"ה (ולא רק מצידנו) נקרא הכוח המהווה - 'אין').
והגם שמהפעולה אנו יודעים אודות הכוח (שכשאנו רואים אבן העולה למעלה, אנו יודעים שזרקו אותה מקודם), זהו רק שאנו מבינים שיש כוח כזה, אבל בפעולה עצמה לא נרגש הכוח, וזאת מכיוון שהכוח הוא רוחני, והפעולה היא גשמית, ועניין גשמי אינו 'כלי' לגילוי דבר רוחני (הרבי מעיר בהערה (43), שכל האמור הוא לגבי פעולת זריקת אבן וכיוצא בזה, אבל בפעולת הציור שהיא לא רק פעולה 'טכנית' כמו זריקת האבן, אלא היא גם חכמה, אזי בפעולה זו מתגלה המקור הרוחני, שכן חכמה הינה בהחלט 'כלי' לגילוי המקור הרוחני בנפש).
וממשיך הרבי, שזה שבפעולה אין נרגש הכוח הוא לא רק מצד הפעולה (שהיא גשמית, ואינה יכולה לגלות את הכוח הרוחני) - אלא גם מצד הכוח, שמכיוון שפעולת הכוח הוא שעושה דבר חדש שאינו בערכו כלל, אזי הוא מוכרח להתעלם, שבכדי שיתגלה דבר חדש שאינו בערכו הוא דווקא ע"י שנפסק המקור, וכתוצאה מכך אזי הפעולה הבאה מהכוח היא באופן שלא נרגש בה הכוח.
ומבאר הרבי, שכך הוא גם למעלה (בנמשל): שההתהוות משם א-להים שהיא בדרך התלבשות, היא באופן שהכוח המהווה אינו נרגש בנבראים, ולכן הנבראים שנתהוו משם א-להים הם מרגישים וחשים את מציאותם, וגם אם בטלים לאלוקות זהו רק 'ביטול היש' (=שחשים את מציאותם, ולא מרגישים הם מקורם, אך הם מתבטלים לרצון הבורא); אך ההתהוות שמשם הוי' שהיא בדרך ממילא היא באופן שהכוח המהווה הוא בגילוי בנבראים, והם כלל אינם חשים כמציאות נפרדת, אלא רק את כוח הבורא, ולכן הביטול שלהם הוא 'ביטול במציאות' (=שכל מציאותם היא הבורא).
הרב האריך וביאר, שזהו החילוק בין עולמות בריאה יצירה עשייה (=עולמות הנבראים) ועולם האצילות (=שבו נמצאים הספירות העליונות) - שבעולמות בי"ע הנבראים חשים ומרגישים את מציאותם, אך בעולם האצילות אין הספירות חשים את מציאותם, והם בטלים במציאות לקב"ה. מסיבה זו נקרא עולם זה גם בשם 'עולם האחדות' שכן נרגש בו רק דבר אחד - מציאות ה'. זה גם החילוק בין הנשמה לגוף, שהגוף מרגיש את מציאותו והוא חש 'נפרד' מאלוקות, והנשמה בטלה בתכלית לקב"ה, ולכן צדיקים שאצלם הנשמה היא בגילוי, הם כלל לא חשים במציאותם, והם הופכים להיות דבר אחד עם הבורא.
* * * * *
מדוע צריך שני משלים?
אות ה:
באות זו יבאר הרבי מדוע במאמרים שעליהם מיוסד מאמר זה (ראה ד"ה קראתי בשם תרס"ה) מובאים שני משלים, המשל דשכל ומידות (בלשון הרבי: 'עילה ועלול'), והמשל דאור ומאור. שכן ידוע שאם מביאים שני משלים (בכדי לבאר עניין ונושא אחד) זה מכיוון שהמשל אינו דומה לנמשל בכל הפרטים, ולכן מביאים שני משלים, שכל משל מבאר פרטים מסויימים בנמשל.
ומבאר הרבי, שבאמת המשל משכל ומידות אינו מתאים (בעניין עיקרי ביותר) לנמשל. שכן בשכל ומידות אזי המידות והשכל הם 'קרובים' זה לזה, ואין ביניהם ריחוק הערך כל כך, וכפי שאמרנו מקודם שהמידות הן לפי ערך השכל, ועד שבמידות מתגלה השכל. ובנמשל, בהתהוות שבדרך ממילא, מתהווה דבר חדש שאינו בערך למקור המהווה, שהגם שזו התהוות בדרך ממילא, אך בכל זאת לשון הכתוב הוא "כי הוא צוה ונבראו" שתיבת 'בריאה' בלשון הקודש מבטאת התהוות יש מאין, שיש מאין הוא בריחוק הכי גדול (וכפי שביארנו מקודם שזה שנקרא המהווה בשם 'אין' הוא משום שאנו שוללים ממנו כל אופן של מציאות היש שמתהווה ממנו), ובפשטות, הריחוק שבין בורא לנברא - הוא הריחוק הגדול ביותר שקיים.
הסיבה שבכל זאת מדמים את ההתהוות בדרך ממילא (שכתוצאה מהתהוות זו נעשה עולם האצילות, והנשמות וכנ"ל) לשכל ומידות, היא שנרגש בהם שאינם מציאות לעצמם, וכל מציאותם היא האור האלוקי המהווה אותם מאין ליש, אבל ברור שהאור לא מתגלה בהם, שאין שייך שיתגלה בהם עניין שאינו בערכם כלל, כלומר: בשכל ומידות היות שהמידות קרובות בערכן לשכל, והן כפי ערך השכל, אזי בהמידות 'נרגש' איכות השכל ועניינו, אך בהתהוות הנבראים - גם הנבראים שהם בטלים במציאות, ואינם חשים את מציאותם כלל, הרי בנבראים לא ניכר מעלת המהווה, שהוא בריחוק הערך מהם לאין קץ, והיינו שבאותם נבראים יש רק את עניין העדר הרגשת מציאותם הם, אך עדיין אין מתגלה בהם הכוח האלוקי שאינו בערכם כלל.
וכאן מוסיף הרבי דבר מעניין: בעניין זה של התגלות המהווה על ידי המתהווה, אזי במשל של כוח ופועל הכוח מתגלה על ידי הפועל יותר מהתהוות הנבראים בדרך ממילא, שאמנם בזריקת האבן נעשה דבר חדש, ונעשה כאן עניין גשמי שהוא בריחוק ממקורו הרוחני (כח הזריקה), אך דווקא מכיוון שאין זה נעשה בדרך ממילא, והכוח צריך 'להתלבש' בשביל לפעול את הפעולה, וזהו כל עניינו של הכוח - להביא אל הפועל, אזי על ידי הזריקה מתגלה איכות הכוח, שכמה שהזריקה תהיה יותר לגובה, זה מורה שהכוח היה חזק יותר, אבל בהתהוות הנבראים (אפילו ההתהוות שבדרך ממילא) הרי בוודאי שאי אפשר לומר שהנבראים מגלים את כוח הבורא, שלא זה עיקר האלוקות מה שהוא יכול לברוא שמים וארץ או להאציל ספירות עליונות, שהקב"ה לכוחו אין קץ ותכלית, ואדרבה הוא 'מופלא' (הרבה מעל) מהעניין של התהוות איזה שתהיה.
ולכן מובא גם המשל של 'אור ומאור' - שבמשל זה באמת אין ערוך בין המאור להאור, שהמאור הוא העצם (הדבר בעצמותו), והאור הוא רק הארה והתפשטות מהעצם.
אך גם במשל זה ישנו חסרון, כי דווקא מסיבה זו, אין הוא דומה לנמשל, שבמשל האור אינו מציאות כלל לעצמו, וכל עניינו הוא רק שהוא גילוי המאור, ותו לא. ואילו בנמשל הרי כתיב "כי הוא צוה ונבראו" - שזה לא רק התפשטות העצם, אלא התהוות דבר, ולכן צריכים את שני המשלים, והאחד כביכול 'משלים' את רעהו.
נכתב ע"י: שמואל אלבום
- המשך יבוא -